นิธิ เอียวศรีวงศ์

 

การท้าทายใหม่ของเถรวาท

 

มาตรา 67 ของรัฐธรรมนูญฉบับไม่น่ารักกำหนดให้หนึ่งในหน้าที่ของรัฐคือ “…ต้องมีมาตรการและกลไกในการป้องกันมิให้มีการบ่อนทำลายพระพุทธศาสนา ไม่ว่าในรูปแบบใด และพึงส่งเสริมให้พุทธศาสนิกชนมีส่วนร่วมในการดำเนินมาตรการหรือกลไกดังกล่าวด้วย”

แม้ไม่เคยมีรัฐธรรมนูญฉบับใดกำหนดหน้าที่ของรัฐไว้เช่นนี้มาก่อน แต่ก็ไม่น่าประหลาดใจอย่างไร ทั้งนี้เพราะองค์กรพุทธที่เป็นทางการและไม่ทางการ รวมทั้งชาวพุทธเองจำนวนหนึ่ง ได้ร่วมมือกับรัฐ ในการเรียกร้องความคุ้มครองจากรัฐมาตลอด จนในที่สุดก็ทำให้องค์กรพุทธที่สัมพันธ์กับอำนาจรัฐมีอำนาจเพิ่มขึ้น ในการควบคุมนักบวชพุทธและสังคมพุทธโดยรวมได้อย่างรัดกุมแน่นหนา จนกระทั่งพุทธศาสนาในเมืองไทยไม่อาจถูกใครใช้เป็นพื้นที่สำหรับความเปลี่ยนแปลงใดๆ ได้เลย ไม่ว่าทางการเมือง หรือสังคม-วัฒนธรรม

ผมพูดอย่างนี้แล้วก็อยากเตือนไว้พร้อมกันด้วยว่า ครั้งหนึ่งไม่นานมานี้ ศาสนาเป็นพื้นที่ใหญ่และสำคัญยิ่งยวดของความเปลี่ยนแปลงเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ ทั้งในยุโรปและเอเชีย

 

ความกระหายใคร่ได้ความคุ้มครองจากรัฐ (ซึ่งมักลงเอยที่รักษาหรือเพิ่มสถานะอภิสิทธิ์เหนือศาสนาอื่น) เกิดขึ้นในรัฐเถรวาทสำคัญสามรัฐ คือลังกา, พม่า และไทย ในที่สุดพุทธศาสนาเถรวาทก็ได้สถานะพิเศษในรัฐทั้งสาม ในฐานะศาสนาประจำชาติบ้าง ในฐานะที่รัฐต้องให้ความคุ้มครองเป็นพิเศษอย่างที่ยกขึ้นมาบ้าง

ความคุ้มครองจากรัฐเป็นพิเศษที่ศาสนาเรียกร้องนั้น มักลงเอยเหมือนๆ กันที่ศาสนากลายเป็นเครื่องมือของรัฐ หรือกลายเป็นส่วนหนึ่งของการเมืองของชนชั้นปกครอง นี่เป็นราคาที่ศาสนาต้องจ่าย ด้วยเหตุดังนั้นจึงไม่แปลกที่การเคลื่อนไหวเรียกร้องความคุ้มครองจากรัฐมักเป็นการกระทำของนักการเมือง แม้อาจใช้นักบวชในศาสนาออกหน้า แต่แรงสนับสนุนจริงมาจากนักการเมือง ในตำแหน่งหรือนอกตำแหน่งก็ตาม และเพื่อประโยชน์ของนักการเมืองเอง

ในลังกาและพม่า พุทธศาสนากลายเป็นความชอบธรรมที่จะสังหารหมู่พลเมืองของตนเอง ที่มีชาติพันธุ์และ/หรือศาสนาแตกต่างจากพลเมืองส่วนใหญ่ ในประเทศไทยการซ้อมทรมาน, อุ้มหาย, จับกุมคุมขังตามอำเภอใจของรัฐในภาคใต้ตอนล่าง ก็ไม่ต่างจากกันนัก คือกระทำกับพลเมืองต่างชาติพันธุ์และศาสนาเหมือนกัน

ซ้ำยังมีการปลุกปั่นให้ชาวพุทธจำนวนไม่น้อย เคลื่อนไหวต่อต้านมุสลิม ด้วยข้ออ้างว่า มุสลิมคือรูปธรรมของการคุกคามทั้งพุทธศาสนาและสังคมพุทธโดยรวม กลุ่มที่เคลื่อนไหวเรื่องนี้รวมเอาภิกษุในพุทธศาสนาไทยจำนวนหนึ่งด้วย ส่วนหนึ่งที่สำคัญของพลังผลักดันความเคลื่อนไหวประเภทนี้คือ “การเมือง” (อำนาจที่จะจัดสรรทรัพยากรขององค์กรหรือของสังคม) เช่น พระภิกษุก็มีการเมืองของวงการสงฆ์ นักการเมืองท้องถิ่นก็มีการเมืองของท้องถิ่นหรือชาติเป็นเป้าหมายเช่นกัน

ตกลงความคุ้มครองเป็นพิเศษที่เรียกร้องจากรัฐ ทำให้พุทธศาสนาได้รับความคุ้มครองจริง หรือทำให้รัฐมีอำนาจมากขึ้นในนามของพุทธศาสนากันแน่

 

ดูจาก ม.67 ในรัฐธรรมนูญฉบับไม่น่ารักก็ได้ ทำอะไรจึงถือได้ว่าเป็นการบ่อนทำลายพระพุทธศาสนา ไม่ชัดเจนแต่อย่างไร ต้องอาศัยการตีความ และในทางปฏิบัติ ใครจะเป็นผู้ตีความล่ะครับ ถ้าไม่ใช่รัฐหรือองค์กรภายใต้อำนาจรัฐ ทั้งนี้ยังไม่พูดถึงว่าอะไรคือ “พระพุทธศาสนา” พระภิกษุใช่ไหม, มหาเถรสมาคมใช่ไหม, องค์เอกอัครศาสนูปถัมภกคือพระเจ้าอยู่หัวใช่ไหม, ชาติหน้าใช่ไหม, กฎแห่งกรรมที่ทำงานเหมือนฟิสิกส์ใช่ไหม ฯลฯ ล้วนต้องอาศัยการตีความทั้งนั้น

การตีความโดยปราศจากการตรวจสอบถ่วงดุลนี่แหละครับ คือการทำให้รัฐมีอำนาจเด็ดขาดเหนือพุทธศาสนาในทางทฤษฎี หลังจากที่มีอำนาจในทางปฏิบัติมานานแล้ว แม้ไม่มีการกำหนดโทษดังกฎหมายอาญา แต่การกระทำของใครเกี่ยวกับพุทธศาสนา อาจถูกศาลรัฐธรรมนูญสั่งให้ยุติได้เสมอ แล้วในความเป็นจริง ศาลรัฐธรรมนูญเป็นองค์กรอิสระหรือเป็นองค์กรของรัฐ… ก็คิดเอาเองแล้วกันครับ

ในรัฐเถรวาททั้งสามของเอเชีย นอกจากพุทธศาสนาได้สถานะพิเศษแล้ว นับวันก็ยิ่งผูกพันกับนโยบายใช้ความรุนแรงของรัฐในการปราบปรามกดขี่ผู้ที่เห็นต่างจากรัฐ หรือผู้ที่รัฐใช้เป็นเป้าสำหรับปลุกความสนับสนุนจากประชาชนแทนความชอบธรรมทางการเมือง เช่น ชาวทมิฬในลังกา, ชาวโรฮิงยาในพม่า และชาวมลายูมุสลิมในภาคใต้ของไทย ล้วนตกเป็นเหยื่อของรัฐทั้งสามอย่างรุนแรงมาก ขนาดที่แต่ละรัฐย่อมเสี่ยงต่อข้อหา “อาชญากรรมต่อมนุษยชาติ” ในศาลอาญาระหว่างประเทศได้ทั้งสิ้น

ทั้งหมดนี้ขัดกับภาพลักษณ์ของพุทธศาสนาในสายตาชาวโลก อันเป็นศาสนาแห่งปัญญาและสันติโดยแท้ ภาพลักษณ์ดังกล่าวเกิดขึ้นจากงานศึกษาของนักวิชาการตะวันตกนับตั้งแต่ครึ่งหลังของคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นต้นมา รวมทั้งจากคำพูดและการกระทำของทะไลลามะองค์ปัจจุบัน ซึ่งเป็นที่รู้กันแพร่หลายในหมู่ประชาชนอย่างกว้างขวาง เพราะสื่อมวลชนสมัยใหม่

 

อันที่จริง “ศาสนา” ทุกศาสนาไม่ได้มีแต่คำสอนของศาสดาเพียงอย่างเดียว แต่ประกอบด้วยสิ่งอื่นๆ อีกมากมายที่เข้ามาในประสบการณ์ของศาสนิกในระยะเวลาหลายร้อยหลายพันปีที่ผ่านมา ในแง่นี้ แม้ว่าทุกศาสนาย่อมมีมิติของสันติและปัญญาอยู่ในหลักธรรมทั้งสิ้น แต่ไม่ใช่มิติเดียว ยังมีมิติตรงกันข้ามด้วย คือความรุนแรงอยู่ด้วยเสมอ

พุทธศาสนาถูกทั้งกษัตริย์พม่าและไทยใช้เป็นข้ออ้างในการทำสงครามอยู่บ่อยๆ ไม่ว่าจะเป็นสงครามรุกรานหรือสงครามป้องกันตนเอง เช่น เพราะพุทธศาสนาในรัฐยะไข่เสื่อมโทรม กษัตริย์ในราชวงศ์กอนบองจึงต้องยกกองทัพไปยึดครองรัฐพุทธแห่งนี้ เพื่อฟื้นฟูพุทธธรรม หรือเพราะพม่าเป็น “มิจฉาทิฏฐิ” ไทย (บางกอก) จึงต้องต่อสู้ฆ่าฟันกับพม่าเพื่อรักษาพุทธศาสนาเอาไว้

มิติแห่งความรุนแรงเช่นนี้จึงเป็นส่วนหนึ่งของพุทธศาสนาด้วย ไม่ต่างจากศาสนาอื่นๆ

 

แต่มิติใดของศาสนาจะถูกเน้นหรือตีความอย่างไร ขึ้นอยู่กับความเปลี่ยนแปลงซึ่งเกิดขึ้นแก่สังคมนั้นๆ และนั่นคือการปรับตัวของศาสนา ผมคิดว่าที่ศาสนาสากลทั้งหลายอยู่รอดมาถึงปัจจุบันได้ ก็เพราะเหตุที่สามารถปรับตัวรับความเปลี่ยนแปลงต่างๆ ได้ทั้งสิ้น ไม่มีคำสอนของศาสดาองค์ใดซึ่งมีอายุกว่าพันปีมาแล้ว จะสามารถตอบสนองต่อชีวิตของผู้คนซึ่งเฝ้าเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดมาได้ โดยไม่ถูก “ปรับ” (ซึ่งหมายถึงเน้นบางจุด เลือนบางจุด และตีความใหม่) ให้ตอบสนองต่อชีวิตของคนในแต่ละยุคสมัย

การที่พุทธเถรวาทในสามรัฐดังกล่าวหันมาเน้นมิติความรุนแรงในโลกปัจจุบัน จึงแสดงความอ่อนแอทางศาสนาของทั้งสามรัฐนั้นอย่างหนึ่ง เพราะการใช้ความรุนแรง คือสิ่งที่โลกปัจจุบันทั้งใบประกาศต่อต้านอย่างจริงจัง รวมทั้งได้พยายามก่อตั้งกฎกติกา, องค์กรและโครงการช่วยเหลือระหว่างประเทศหลายต่อหลายอย่าง เพื่อระงับมิให้ใครใช้ความรุนแรงต่อใครได้ง่ายๆ แม้ความพยายามนั้นยังไม่ประสบความสำเร็จ แต่ปณิธานนั้นของคนทั้งโลกก็ยังอยู่ บนริมฝีปากหรือในใจและการกระทำก็ตาม

คำสอนของพุทธศาสนาจึงต้องหันมาเน้นการไม่ใช้ความรุนแรง ปาณาติบาตไม่ควรหมายเพียงการไม่ทำร้ายสัตว์อื่นจนถึงชีวิตเท่านั้น แต่การทำร้ายระบบนิเวศน์จนสัตว์อื่น (หรือแม้แต่คนอื่น) อยู่ไม่ได้ หรือประสบความทุกข์ยากอย่างหนัก ก็ต้องจัดเป็นข้อห้ามทางศาสนาอย่างหนึ่ง รัฐที่ละเมิดข้อห้ามเช่นนั้นไม่อาจอ้างเอาพุทธศาสนามาบังหน้าได้เลย

ด้วยเหตุดังนั้น ผมจึงอยากสรุปว่า พุทธเถรวาทไม่ประสบความสำเร็จในการปรับตัวรับความเปลี่ยนแปลงของสมัยใหม่ เหตุผลที่เป็นเช่นนี้อาจสรุปให้เหลือสั้นๆ ได้ว่า เพราะนับตั้งแต่ยุคสมัยใหม่เริ่มเข้ามามีอิทธิพลในเอเชีย รัฐเถรวาทล้วนตกอยู่ภายใต้ระบอบอำนาจนิยมในรูปใดรูปหนึ่ง ระบอบอาณานิคมบ้าง ระบอบที่พระราชอำนาจขยายตัวจนครอบงำทุกส่วนของสังคมบ้าง การปรับตัวของศาสนาจึงเกิดขึ้นท่ามกลางการริเริ่มหรือกำกับของอำนาจนิยม เมื่อเป็นเช่นนั้น การปฏิรูปศาสนาจึงกระทำไปเพื่อประโยชน์ของชนชั้นปกครองเป็นหลัก

 

การปรับความเชื่อทางศาสนาให้รองรับยุคสมัยใหม่ คือการกระทำที่สำคัญสี่อย่าง หนึ่งคือทำให้ศาสนามีฐานคิดเชิงประจักษ์นิยมในระดับหนึ่ง สองจัดให้หลักคำสอนสอดรับกันในเชิงตรรกะ สามทำให้คำสอนทางศาสนา “ให้อำนาจ” ในทางใดทางหนึ่ง (empowering) และสี่มีลักษณะที่สอดคล้องกับประชาธิปไตย

ผมคิดว่าการปรับตัวของเถรวาทประสบความล้มเหลวในข้อสามและสี่ ผมขอใช้ตัวอย่างกรณีของไทย เพื่อชี้ให้เห็นประเด็นนี้ เพราะเป็นที่รู้กันดีอยู่แล้ว

งานนิพนธ์เรื่อง กิจจานุกิจ ของเจ้าพระยาทิพากรฯ เป็นตัวอย่างที่เห็นได้ชัดถึงการปรับคำสอนและความเชื่อทางศาสนาของไทย ให้มีฐานในเชิงประจักษ์นิยม ในขณะที่การเคลื่อนไหวที่เรียกว่าธรรมยุติกา คือการทำให้คำสอนสอดรับกันในเชิงตรรกะอย่างเห็นได้ชัดขึ้นกว่าเดิม เช่น ทำให้สังฆพิธีทั้งหลายมีความหมายเชิงปฏิบัติ (practical) มากกว่าพิธีกรรม

(และดังที่ผมได้แสดงไว้ในที่อื่นแล้วว่า ทั้งสองอย่างนี้มีแนวโน้มมาตั้งแต่ต้นรัตนโกสินทร์)

แต่การปรับตัวหรือการปฏิรูปเหล่านี้ “ให้อำนาจ” แก่ใคร เพื่อให้เข้าใจประเด็นนี้ชัดขึ้น ผมขอยกตัวอย่างความเห็นของแมกซ์ เวเบอร์ ที่เสนอว่า ลัทธิโปรเตสแตนต์ (Protestantism) ในยุโรป เอื้อต่อการเกิดและขยายตัวของทุนนิยม ดังนั้น ความเชื่อแบบนี้จึง “ให้อำนาจ” แก่ผู้คน ที่จะดิ้นรนหากำไรและสะสมทรัพย์ในชีวิตของตน รวมทั้งแสดงให้คนอื่นเห็นด้วยความเป็นอยู่ที่มีวัตถุบำรุงบำเรอพร้อมมูล ว่าเป็นเครื่องหมายความรักของพระเจ้าที่มีต่อตน… ไม่ต้องกล่าวละเอียดก็เห็นอยู่แล้วว่า จากความกระหายอำนาจเหนือทรัพย์ ย่อมนำมาซึ่งความกระหายอำนาจทางอื่นๆ เช่น การเมือง, วัฒนธรรม, เกียรติยศ, ความรู้ ฯลฯ

ไม่จำเป็นว่าการปฏิรูปพุทธศาสนาต้อง “ให้อำนาจ” ไปในทางเดียวกับลัทธิโปรเตสแตนต์ของยุโรป จะเป็นไปในทางที่ไม่ทุนนิยมก็ได้ เช่น ต่อต้านความสัมพันธ์เชิงอุปถัมภ์ เพราะจำกัดศักยภาพของมนุษย์ แม้จะมีการยกเอาหลักการของพุทธว่า ตนเป็นที่พึ่งแห่งตน แต่ก็ตีความหลักการนี้ให้แคบลงจนเหลือแต่การบรรลุความหลุดพ้นของแต่ละคน ไม่อาจพึ่งพาผู้อื่นได้ ต้องทำด้วยตนเอง การตีความเช่นนี้ “ให้อำนาจ” แก่บุคคลแน่ แต่เป็นอำนาจทางธรรมที่ไม่มีนัยยะไปทางโลกย์เลย

 

ในด้านสุดท้ายคือความสอดคล้องกับลักษณะประชาธิปไตย ในที่นี้ผมไม่ได้หมายถึงระบอบปกครองเพียงอย่างเดียว แต่ที่สำคัญกว่าคือลักษณะบางอย่างในสังคมที่ทำให้คนมีเสรีภาพอย่างเท่าเทียมกัน และเพราะเท่าเทียมกัน จึงมีสำนึกถึงคนอื่นร่วมสังคม (หรือร่วมโลก) ว่ามีความสัมพันธ์เป็นพิเศษต่อกัน (democratic ไม่ใช่ democracy)

ลัทธิโปรเตสแตนต์ของพุทธเถรวาทไทย ไม่ได้หยิบเอาส่วนของคำสอนที่มีลักษณะประชาธิปไตยมาเน้น และนำมาสู่การปฏิบัติจริง แม้แต่ในวงการสงฆ์เอง แม้จะยกย่องเชิดชูว่า ความสัมพันธ์ในคณะสงฆ์ตามหลักพระธรรมวินัยคือความเสมอภาค แต่ก็เห็นได้ชัดเจนว่าไม่มีความหมายใดๆ ในทางปฏิบัติ ไม่ว่าจะดูความสัมพันธ์ระหว่างพระภิกษุด้วยกันเอง หรือดูความสัมพันธ์ระหว่างพระภิกษุกับฆราวาส

ไม่ต้องพูดถึงการปฏิรูปศาสนาในระยะแรก ซึ่งอยู่ในการริเริ่มและกำกับของชนชั้นปกครอง แม้แต่ความเคลื่อนไหวทางศาสนาในระยะหลังซึ่งมีผู้ศรัทธาเป็นจำนวนมาก นับตั้งแต่สวนโมกขพลาราม, สันติอโศก, ไปจนถึงธรรมกาย ล้วนละเลยต่อลักษณะประชาธิปไตยโดยสิ้นเชิงทั้งนั้น ซ้ำยังออกจะตั้งข้อระแวงสงสัยต่อลักษณะประชาธิปไตยอยู่เสมอด้วย

ยิ่งเน้นความหลุดพ้นเฉพาะตน ก็ยิ่งทำให้ละเลยต่อหลักการภราดรภาพ จึงไม่แปลกที่มีพระภิกษุบางรูปเรียกร้องให้ “ฆ่า” (ไม่ว่าจะแปลว่าอะไร) คอมมิวนิสต์, มลายูมุสลิมที่ไม่เซื่อง, มุสลิมโดยทั่วไป หรือคนไม่รัก “พ่อ”

ตรงกับที่มีผู้พูดถึงมาแล้ว คือพุทธไทยไม่มีศีลธรรมของประชาธิปไตย ผมอยากเติมลงไปด้วยว่า ไม่เฉพาะศีลธรรมประชาธิปไตย แต่ระบบคุณค่าใหม่ๆ ซึ่งเกิดขึ้นจากแนวคิดประชาธิปไตย ไม่ว่าจะเป็นความใส่ใจต่อสิ่งแวดล้อม, ความเท่าเทียมทางชาติพันธุ์, ความเท่าเทียมทางเพศ, รัฐสวัสดิการ, เสรีภาพด้านเพศวิถี ฯลฯ เหล่านี้คือศีลธรรมใหม่ของโลกยุคปัจจุบัน ซึ่งพุทธเถรวาทไทยไม่อาจกลืนเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของศีลธรรมทางศาสนาได้

ทั้งนี้ ย่อมแสดงให้เห็นถึงความล้มเหลวมากว่าศตวรรษในการปรับตัวเข้าสู่ยุคสมัยใหม่ของพุทธเถรวาทไทยอย่างชัดเจน

พุทธศาสนาจะเป็นศาสนาแห่งสันติและปัญญาหรือไม่ก็ขึ้นอยู่กับผู้ “อ่าน” จะ “อ่าน” ให้เป็นก็เป็น แต่ในประเทศพุทธเถรวาทสามแห่งของเอเชีย คือลังกา, พม่า และไทย พุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ถูก “อ่าน” ให้เป็นอย่างนั้น และไม่ถูก “อ่าน” ให้เป็นศาสนาของโลกยุคปัจจุบันด้วยซ้ำ