การเคลื่อนไหวทางการเมืองของพระภิกษุในพม่า มีผลกระทบต่อผู้ปกครองเสมอมา นับตั้งแต่สมัยก่อนอาณานิคม, สมัยอาณานิคม, สมัยประชาธิปไตย, สมัยเนวิน, สมัย SLORC และ USDP, สมัยรัฐธรรมนูญ 2008 ซึ่งมีรัฐบาลจากการเลือกตั้งมาแล้วสองรัฐบาล

ยิ่งในสมัยอาณานิคม อังกฤษยกเลิกสถาบันการเมืองเดิมของพม่าไป คณะสงฆ์พม่ายิ่งกลายเป็นพลังทางการเมืองที่สำคัญมากขึ้นสืบมาจนปัจจุบัน เพราะพุทธศาสนาเป็นอัตลักษณ์เดียวที่เหลืออยู่สำหรับชาวพม่า เมื่อพระสงฆ์พม่า (แม้เพียงบางส่วน) เป็นผู้นำขบวนการต่อต้านมุสลิม รัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้งทั้งเต็งเส่งและดอว์ซูจึงต้องจัดการด้วยความระมัดระวังอย่างยิ่ง

ทั้งสองคนคงจำได้ว่า ในการเลือกตั้งปี 1960 พรรค AFPFL แตกออกเป็นสองฝ่าย ลงแข่งขันกันเองในการเลือกตั้ง ฝ่ายที่มีอูนุเป็นผู้นำชนะการเลือกตั้งด้วยคำสัญญาว่าจะแก้รัฐธรรมนูญให้พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจำชาติ ในขณะที่ฝ่ายตรงข้ามไม่ได้สัญญาอย่างเดียวกัน แต่ฝ่ายตรงข้ามเป็นฝ่ายที่เนวินสนับสนุน ผลก็คือเนวินทำรัฐประหารยึดอำนาจใน 1962

หลังจากนั้น กลุ่มที่มีพลังการจัดองค์กรทัดเทียมกับทัตมาดอว์หรือกองทัพพม่าเหลืออยู่องค์กรเดียวคือคณะสงฆ์ (ไม่นับกองกำลังติดอาวุธ ซึ่งในที่สุดก็รบแพ้ทัตมาดอว์)

ผมคิดว่าทั้งหมดนี้เป็นสิ่งที่คนไทยส่วนใหญ่ไม่เข้าใจ และมักนำมาใช้เป็น “บทเรียน” อย่างผิดๆ เสมอ โดยคนในองค์กรสงฆ์ของไทยบ้าง โดยนักเคลื่อนไหวทางการเมืองบ้าง

ที่ไม่เข้าใจก็เพราะในบรรดารัฐพุทธเถรวาท 3 รัฐของอุษาคเนย์ (ไม่นับลาว เพราะผมยังศึกษาไม่พอ) ไทยเป็นเพียงรัฐเดียวที่ไม่เคยมีความเคลื่อนไหวชาตินิยมพุทธเลย (Buddhist Nationalism)

ในหนังสือชีวประวัติของคุณแม่อาจารย์ชาญวิทย์ เกษตรศิริ (แม่กลับจากบ้านโป่งถึงปากน้ำ) มีเอกสารราชการบันทึกการพบปะสนทนาระหว่างนายทหารญี่ปุ่นกับเจ้าคณะอำเภอบ้านโป่ง หลังเหตุการณ์ที่กรรมกรไทยและเจ้าหน้าที่ไทยบางส่วนมีเรื่องปะทะกับทหารญี่ปุ่น จะเห็นได้ดีถึงความพยายามร่วมมือของหลวงพ่อกับนโยบายรัฐบาล ป.พิบูลสงคราม และไม่มีวี่แววความรู้สึกเป็นอริบาดหมางใดๆ ต่อกองทัพผู้ยึดครองเลย

และเท่าที่ความรู้อันจำกัดของผมมีอยู่ ไม่มีพระภิกษุรูปใดร่วมอยู่ในขบวนการเสรีไทยเลยด้วย

ดังนั้น ผมจึงอยากชวนคุยถึงการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่ใช้อุดมการณ์หรือสัญลักษณ์ของพุทธศาสนาเป็นตัวนำในสามประเทศคือพม่า, กัมพูชา และไทย ด้วยความหวังว่าจากการเปรียบเทียบเช่นนี้ จะทำให้เราเข้าใจความไม่มีบทบาททางการเมืองของคณะสงฆ์ไทยได้ดีขึ้น (แทนที่จะอ้างแต่ว่าพระสงฆ์ย่อมไม่เกี่ยวกับการเมือง)

ในสามรัฐนี้ ระเบียบสังคมย่อมอ้างเอาพระพุทธศาสนาเป็นกรอบอ้างอิงเสมอ พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือสิ่งต่างๆ รอบตัว ไม่ว่าจะในธรรมชาติหรือในสังคม ล้วนมีเหตุผลและความที่ถูกที่ควร ตามหลักความเชื่อที่เรียกกันว่าพุทธศาสนาทั้งนั้น

หลักความเชื่อดังกล่าวจะเป็น “พุทธ” จริงหรือไม่ ยกไว้ก่อน แต่การที่พุทธศาสนาเถรวาทสามารถตั้งมั่นเป็นศาสนาของประชากรส่วนใหญ่ในสามรัฐได้ (หรือสี่รัฐหากรวมลาว) ก็เพราะพุทธศาสนายอมโอนอ่อนผ่อนตามประเพณีและวิถีชีวิตของประชาชน ผมขอเรียกลักษณะโอนอ่อนผ่อนตามประชาชนของพุทธศาสนาเถรวาทนี้ว่าประชานิยม หรือประชานิยมพุทธ (Buddhist Popularism)

ประชานิยมพุทธไม่ได้มีความหมายเพียงการยอมรับพราหมณ์และผีเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในหลักความเชื่อดังที่พูดกันเท่านั้น แต่รวมถึงการที่นักบวชพุทธยอมกลืนตัวเองเข้าไปในวิถีวัฒนธรรมและวิถีชีวิตของประชาชน แม้อาจต้องละเมิดพระวินัยบางเรื่องบ้าง ก็ยอม

อดีตพระผู้ใหญ่จากอีสานท่านหนึ่งบอกผมว่า เมื่อท่านยังเป็นพระในอีสาน ท่านต้องร่วมกับชาวบ้านในการเกี่ยวข้าวด้วย เพราะแรงงานในหมู่บ้านมีน้อย ท่านเล่าว่าพระอีสานทำงานหนักมาก ไม่ต่างจากชาวบ้านทั่วไป เพราะถึงแม้บวชแล้วก็ยังต้องร่วมแรงกับชาวบ้านในกิจการต่างๆ ของชุมชน ไม่ต่างจากสมาชิกอื่นนัก

เรื่องนี้ตรงกับประวัติพระอาจารย์มั่นที่ลูกศิษย์เขียนไว้ นั่นคือการที่ท่านเลือกบวชเป็นพระธรรมยุตรุ่นแรกๆ ของอีสาน ก็เพราะธรรมยุตถือวินัยเคร่ง ไม่ยอมให้พระภิกษุไปทำกิจการที่ล่วงพระวินัยร่วมกับชาวบ้านเป็นอันขาด ทำให้พระธรรมยุตมีเวลาในการศึกษาและปฏิบัติธรรมได้เต็มที่ ตรงกับความประสงค์ของพระอาจารย์มั่นพอดี

ทั้งนี้ ยังไม่พูดถึงประเพณีสวดศพ, แหล่ในเทศน์มหาชาติ, คู่บ่าวสาวทำบุญเลี้ยงพระในวันแต่งงาน, ซื้อลอตเตอรี่, ดูมหรสพ ฯลฯ

แต่เรามักมองสิ่งเหล่านี้ไม่เห็น กลับไปเห็นว่าพระพม่า, พระลาว และพระเขมรไม่เคร่งพระวินัย แท้จริงแล้ว “ประชานิยมพุทธ” ในแต่ละท้องถิ่น ย่อมทำให้พระภิกษุเลือกจะละเมิดพระวินัยข้อที่ต่างกันเท่านั้น

ชาวพม่าคนหนึ่งเพิ่งบอกผมเมื่อเร็วๆ นี้ว่า คนที่เคร่งศาสนาในพม่าจะ “บวช” บ่อยมากในชีวิต อาจบวชเณร, บวชชี, บวชพระ, บวชเป็นประสกสีกาที่เคร่ง ฯลฯ มีโอกาสเช่นหยุดยาววันสงกรานต์ก็ “บวช” ดังนั้น ชาวพม่าจึงรู้ดีว่าพระภิกษุในบ้านเมืองของเขามีพระ “สามัญ” และพระ “จริง” (เขาใช้ภาษาอังกฤษว่า normal & real เป็นความต่างตามความเข้าใจ ไม่ใช่แยกจริง) เราเห็นพระ “สามัญ” เดินควงผู้หญิงอยู่บ่อยๆ ไม่มีชาวพม่าคนใดสะดุ้งสะเทือน เพราะพระ “จริง” ย่อมไม่ทำเช่นนั้น ผมเข้าใจว่าพระ “จริง” คือคนที่บวชมานานจนเป็นพระเถระ

พระ “สามัญ” พม่าจึงไม่ต้อง “ดัดจริต” เพราะสังคมไม่ได้คาดหวังอะไรจากท่านมากนัก ส่วนพระ “จริง” ก็ไม่ “ดัดจริต” เหมือนกัน เพราะการปฏิบัติตามพระวินัยเป็นนิสัยของท่านไปแล้ว… มองจากมุมของพุทธธรรม ความไม่ดัดจริตน่าจะเป็นหนทางไปสู่พระนิพพานได้มากกว่าความดัดจริต

ผมคิดว่าอำนาจที่แท้จริงของพระภิกษุในสามรัฐดังกล่าวอยู่ตรง “ประชานิยมพุทธ” นี่แหละครับ เพราะอย่างน้อยพระอาจารย์อ่านออกเขียนได้ วัดจึงเป็นตัวกลางระหว่างรัฐกับประชาชนที่สำคัญเสียยิ่งกว่าใครในสังคม รัฐจำเป็นต้องได้บริการจากวัด และประชาชนก็มองเห็นพระเป็นตัวแทนของตนในการต่อรองกับรัฐ ซ้ำเป็นตัวแทนที่ดีเสียด้วย เพราะ “ประชานิยมพุทธ” บังคับให้พระต้องฟังชาวบ้าน

ความเคลื่อนไหวทางการเมืองก่อนชาตินิยมของประชาชนในสามรัฐ (pre-nationalism ซึ่งเป็นส่วนผสมของลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนกับสำนึกอัตลักษณ์ที่กว้างกว่าท้องถิ่นแคบๆ อันเป็นผลจากความเปลี่ยนแปลงที่รัฐสมัยใหม่ – ทั้งรัฐอาณานิคมและรัฐอิสระแต่ในนาม – นำมาให้) ล้วนสัมพันธ์เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนาทั้งสิ้น “กบฏ” ผู้มีบุญในไทย หรือเนียกเมียนปุญในกัมพูชา และ “กบฏ” อีกนานาชนิดของประชาชนในท้องถิ่นต่างๆ ของพม่าล้วนมีคนที่เคยบวชเรียนแล้วเป็นผู้นำ หรือบางครั้งพระภิกษุเองเป็นผู้นำ

นอกจากการแข็งข้อกับรัฐแล้ว ยังมีการสร้างสรรค์วรรณกรรม เพื่อการแสดงหรือเพื่อการอ่านให้ฟัง อีกหลายอย่าง อันมักเป็นงานประพันธ์ของพระภิกษุ ซึ่งใช้รัฐในอุดมคติของพุทธศาสนาเป็นบรรทัดฐานในการต่อต้านความเปลี่ยนแปลงที่รัฐสมัยใหม่กำลังนำเข้ามา ในกัมพูชามีวรรณกรรมซึ่ง Ann Ruth Hansen (How to Behave) เรียกว่าวรรณกรรมประเภท “ทำนาย” ในอีสานของไทย เราพบกลอนลำประเภทนี้อีกมาก (ซึ่งมักจดจำกันได้เพียงบางส่วน เพราะเป็นวรรณกรรมมุขปาฐะ)

ปัญหาที่น่าสนใจก็คือจากแนวคิดผสมระหว่างลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนกับก่อนชาตินิยมนี้ จะพัฒนาไปสู่การเคลื่อนไหวชาตินิยมอย่างแท้จริงได้หรือไม่

ต้องเข้าใจก่อนว่าลัทธิชาตินิยมนั้นเป็นแนวคิดฝรั่ง (หรือลูกครึ่งฝรั่ง – อาจารย์เบน แอนเดอร์สัน บอกว่าเกิดในละตินอเมริกาก่อน) เข้ามาสู่อุษาคเนย์ผ่านระบบการศึกษา, ระบบบริหาร, วรรณกรรม, ฯลฯ ที่รัฐสมัยใหม่นำมาจากตะวันตก (หรือที่ตะวันตกคิดขึ้นในอาณานิคมของตน) เป็นของใหม่ที่ไม่เคยมีในพุทธศาสนามาก่อน และด้วยเหตุดังนั้น ผู้นำชาตินิยมในสามรัฐจึงเป็นคนชั้นกลางที่ได้รับการศึกษาแผนใหม่ มีฐานะทางเศรษฐกิจและวิถีชีวิตที่ต่างจากชาวบ้านทั่วไป

นี่คือที่มาของคำถามข้างต้นของผม ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของสามรัฐนั้น จะแยกออกเป็นสองสายที่ไม่มีทางได้พบกันเลยคือสายก่อนชาตินิยม+ลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนสายหนึ่ง กับสายชาตินิยมอีกสายหนึ่งตลอดไปหรือไม่

คำตอบนั้นน่าอัศจรรย์ เพราะมันไม่มีคำตอบรวมที่ใช้ได้ทั้งในพม่า, สยาม และกัมพูชา ในแต่ละรัฐจะมีพัฒนาการที่แตกต่างกันไป อย่างไรก็ตาม เนื่องจากความเคลื่อนไหวสายแรกที่เชื่อมโยงกับพุทธศาสนาย่อมเป็นที่เข้าใจและเข้าถึงแก่ประชาชนมากกว่า จึงอาจใช้เป็นฐานมวลชนให้แก่ความเคลื่อนไหวชาตินิยมของปัญญาชนคนชั้นกลางในเมืองได้ อย่างไรเสีย ผู้นำชาตินิยมย่อมพยายามเชื่อมโยงกับความเคลื่อนไหวในสายแรก เช่น ประเด็นพุทธศาสนาเป็นประเด็นหลักที่คนชั้นกลางพม่ารุ่นแรกใช้ในการต่อต้านอังกฤษ เรื่องถอดรองเท้าในเขตวัดบ้าง การตั้งกลุ่มยุวพุทธิกสมาคมพม่าบ้าง ฯลฯ

แต่ทั้งนี้ ยกเว้นแต่สยาม-ไทยเท่านั้น ที่คนชั้นกลางผู้นำชาตินิยมสยาม (ผู้นำคณะราษฎร) แทบจะไม่ได้เชื่อมโยงอะไรกับ “ผู้มีบุญ” และวรรณกรรม “ทำนาย” เอาเลย ผมหวังว่าจะสามารถอธิบายเหตุของความแตกต่างนี้ได้

ในกัมพูชา นับว่าน่าสนใจที่ในความเคลื่อนไหวชาตินิยมกัมพูชา พระภิกษุในพระพุทธศาสนาเองเป็นหนึ่งในกระแสหลัก และมาก่อนการเคลื่อนไหวของคนชั้นกลางด้วย อาจกล่าวได้ว่าพระหัวก้าวหน้าแห่งวัดอุณาโลมในพนมเป็ญกลุ่มนี้ คือผู้นำความทันสมัยควบคู่กันกับผู้ปกครองชาวฝรั่งเศส แต่ไม่ได้รับจากตะวันตก หากรับจากสยามอีกทอดหนึ่ง เพราะต่างเป็นภิกษุที่เดินทางมาศึกษาพุทธศาสนาในไทย หรือเป็นลูกศิษย์ของพระเหล่านั้น

พุทธศาสนาของพระภิกษุเหล่านี้จึงตกอยู่ใต้อิทธิพลของธรรมยุติกนิกาย (ซึ่งเป็นแกนหลักในการปฏิรูปการศึกษาของพระสงฆ์ในสยามขณะนั้น) แม้ตัวท่านเองอาจไม่ได้เป็นพระธรรมยุติก็ตาม แรงบันดาลใจสำคัญที่ได้จากสยามจึงเป็นความใส่ใจพระวินัย ทั้งด้านศึกษาและตีความ ก่อให้เกิดตำราอธิบายในภาษาเขมร รวมทั้งงานนิพนธ์เกี่ยวกับธรรมจริยาของชาวพุทธที่ควรเป็นในสังคมสมัยใหม่ โดยสรุปก็คือการสร้างสังคมอุดมคติของชาวพุทธ ซึ่งแตกต่างจากสังคมอุดมคติของตะวันตกซึ่งระบบอาณานิคมฝรั่งเศสในอินโดจีนพยายามจะยัดเยียดให้ (ดูรายละเอียดในงานอันดีเลิศของ Hansen ที่ผมอ้างไว้ข้างต้น)

อย่างไรก็ตาม การขยายตัวของแนวพุทธศาสนาแบบนี้ย่อมจำกัดอยู่ในเขตเมืองเท่านั้น แม้กระนั้นก็ขยายไปในหมู่พระภิกษุกัมพูชากว้างขวางพอสมควรทีเดียว เมื่อสมเด็จพระนโรดมสีหนุเสด็จนิวัตกัมพูชาเป็นครั้งแรก (หลังจากทรงเนรเทศตนเองออกจากประเทศ เพราะฝรั่งเศสไม่ยอมรับข้อเสนอของท่าน) นอกจากประชาชนที่พากันออกมารับเสด็จจากสนามบินสู่พระบรมมหาราชวังจำนวนมากแล้ว ก็มีผ้าเหลืองและร่มกระจายอยู่เต็มไปหมดตลอดทางด้วย

ถ้าพูดกันอย่างเคร่งครัด กัมพูชาเป็นประเทศเดียวที่พระภิกษุสงฆ์เข้ามาร่วมเป็นกระแสหนึ่งในความเคลื่อนไหวชาตินิยม อันเป็นแนวคิดสมัยใหม่ ในขณะที่ในพม่า แม้ว่าพระภิกษุมีบทบาททางการเมืองมากและเด่นชัดในการเมืองของคนชั้นกลาง ที่ต้องการมีส่วนแบ่งอำนาจกับอังกฤษ แต่พระพุทธศาสนาไม่ใช่หัวหอก เป็นเพียงฐานมวลชนให้แก่คนชั้นกลางเท่านั้น เมื่อคนชั้นกลางรุ่นแรกเหล่านั้นได้ส่วนแบ่งอำนาจในทศวรรษ 1920-1930 แล้ว ก็พอใจที่จะอยู่กับอังกฤษต่อไปมากกว่าเป็นเอกราช

กบฏ Saya San ใน 1930 ซึ่งใช้อุดมการณ์ทั้งของรัฐพม่าโบราณและพุทธ ในการดึงประชาชนเข้ามาร่วมกันต่อสู้จักรวรรดินิยม ไม่ได้รับความร่วมมือหรือแม้แต่ความเห็นใจจากส่วนใหญ่ของคนชั้นกลางซึ่งได้ส่วนแบ่งของอำนาจไว้แล้ว ในที่สุดก็ถูกอังกฤษปราบปรามอย่างราบคาบ (และโหดเหี้ยม)

คนชั้นกลางรุ่นใหม่จากมหาวิทยาลัยหรือขบวนการ “ธะขิ่น” อันมีอองซานเป็นผู้นำ ไม่ได้ประสานเชื่อมโยงการเคลื่อนไหวของตนไปกับพระภิกษุหรือความเคลื่อนไหวกระแสก่อนชาตินิยมเลย (เหมือนกับคณะราษฎรของสยาม) แม้ว่าสมาชิกบางคนของขบวนการนี้ เช่นธะขิ่นนุ (หรืออูนุ) จะเป็นผู้มีความศรัทธาเลื่อมใสในศาสนาอย่างแรงกล้า ก็เป็นความโน้มเอียงส่วนตัว

(ผมเห็นด้วยกับแนวเรื่องประวัติศาสตร์ชาตินิยมของ Robert H. Taylor ใน The State in Myanmar มากกว่าการเล่าประวัติศาสตร์ชาตินิยมพม่าแบบที่ทำให้การประท้วงด้วยประเด็นพุทธศาสนาเป็นต้นธารของกระแสชาตินิยม ดังที่เล่าไว้ในประวัติศาสตร์พม่าโดยทั่วไป)

ในประเทศสยาม-ไทย การทำความทันสมัยให้แก่การปกครองเป็นฝีมือของผู้ปกครองชาวพื้นเมือง เพราะไม่ได้ตกเป็นอาณานิคมอย่างเป็นทางการของตะวันตก แต่ก็อาศัยแนวทางของอาณานิคมตะวันตกเป็นแบบอย่าง

สิ่งที่อาจถือได้ว่าทำได้เหนือกว่าก็คือ ดึงเอาองค์กรพุทธศาสนาให้เข้ามาอยู่ในการกำกับควบคุมของรัฐบาลกลางได้อย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาด แต่ทำลายฐานอำนาจเดิมของพระภิกษุสงฆ์ลง นั่นคือ “ประชานิยมพุทธ” พระภิกษุสงฆ์ยังอาจเป็นผู้นำชาวบ้าน หรือเป็นคนกลางระหว่างรัฐและชาวบ้านได้ต่อไป แต่เป็นผู้นำตามที่รัฐสั่ง และเป็นคนกลางที่เอียงเข้าข้างรัฐ

“ประชานิยมพุทธ” ยังเหลืออยู่ เพราะถึงอย่างไรคนไทยก็ยังนับถือพุทธศาสนาอย่างแน่นแฟ้น ซึ่งก็เป็นความต้องการของผู้ปกครองด้วย แต่ต้องเป็นประชานิยมพุทธที่รัฐไว้วางใจว่าไม่มีอันตรายต่ออำนาจของรัฐ (เช่น ผลิตเครื่องรางของขลัง เป็นต้น)

ในขณะเดียวกัน การศึกษาของสงฆ์ซึ่งรัฐเป็นผู้จัด ก็มิได้เปิดให้พระภิกษุได้รับความรู้วิทยาการจากโลกตะวันตกจริงจังนัก จึงไม่อยู่ในฐานะที่จะเข้าไปเกี่ยวข้องกับกระแสชาตินิยม ซึ่งเป็นแนวคิดสมัยใหม่จากตะวันตกได้ ถึงมีพระบางรูปที่อาจได้รับแรงบันดาลใจจากลัทธิชาตินิยมที่แท้จริง ท่านก็ไม่มี “ประชานิยมพุทธ” ที่จะใช้สร้างฐานมวลชนในการเคลื่อนไหวทางการเมืองได้เสียแล้ว

ชาตินิยมซึ่งโดยหลักการย่อมเป็นภัยต่อระบอบสมบูรณาญาสิทธิ์ทั้งหลายด้วย (เพราะตั้งอยู่บนหลักการว่าชาติเป็นสมบัติของทุกคนอย่างเท่าเทียมกัน) ถูกทำให้อับเฉาหรือเลี้ยงไม่โตด้วยการตีความของผู้ปกครองให้เป็นเพียงลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนที่ขยายรวมคนทั้งประเทศเท่านั้น จึงไม่อาจนำไปสู่ความเปลี่ยนแปลงใดๆ ได้

ลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนที่ปราศจาก “ประชานิยมพุทธ” ของไทย จึงไม่อาจเคลื่อนไหวทางการเมืองใดๆ ได้มากไปกว่าบริจาคเงินซื้อเรือรบ, อุดหนุนกิจการเสือป่า, ดูละครรักชาติ และชักธงชาติที่เพิ่งคิดกันขึ้นใหม่ ต้องรอจนกว่าจะถึง 2475

แต่ก็เช่นเดียวกับขบวนการธะขิ่นในพม่า คนชั้นกลางรุ่นใหม่กลุ่มนี้ไม่ได้เชื่อมโยงกับการเคลื่อนไหวประชานิยมพุทธที่มีมาก่อน ชาตินิยมของพวกเขาจึงขาดฐานสนับสนุนมวลชน ตรงกันข้ามชาตินิยมของรัฐไทยเสียอีกที่เชื่อมโยงกับแบบปฏิบัติของประชานิยมพุทธมากกว่า (นำพุทธ, พราหมณ์, ผี และความเฮี้ยนต่างๆ เข้าไปในรัฐพิธีและราชพิธี สร้างเครื่องรางของขลังเอง ฯลฯ) ชาตินิยมไทยจึงเป็นการขยายลัทธิบ้านเกิดเมืองนอนให้คลุมคนทั้งประเทศสืบมาจนบัดนี้ (บางคนเรียกว่ารัฐนิยม – statism)

ส่วนชาตินิยมที่แท้จริงไม่เคยได้ผุดได้เกิดในเมืองไทย