การบังเอิญได้อ่าน “พระไภษัชยคุรุ (เภสัชคุรุ) และตันตระศาสตร์ ในอโรคยาศาลาสมัยวรมันที่ 7” (Bhaisajyaguru and tantric medicine in JayavaramanVII’s hospitals)

พลัน สมมติฐานเกี่ยวกับโยคศาสตร์สมัยชัยวรมันที่ 7 ส่วนที่เป็นความสงสัย ได้ถูกคลี่คลายโดยเฌ็ม คีธ ฤทธี ศาสตราจารย์ด้านรังสีและมานุษยวิทยา (สิกขาจักร/Journal of the Center for Khmer Studies : 2548)

ทว่าบทความซึ่งเน้นประเด็นอัตลักษณ์ของพระไภษัชยคุรุและตันตระวิทยานี้ แม้จะไม่เชื่อมโยงกับโยคศาสตร์ในเชิงลึก

แต่ก็ไม่ทิ้งประเด็นว่า ทั้งกระบวนโยคะและวิปัสสนาคือองค์ประกอบของตันตระวิทยา

แต่ก่อนจะไปถึง สมมติฐานเชิงจินตนาการว่าด้วยท่าโยคะในบางอาสนะเหล่านี้ คือต้นแบบพื้นฐานในงานประติมากรรม (บางชิ้น) สมัยเมืองพระนคร แต่ด้วยเหตุหลักฐานเกี่ยวกับเรื่องนี้ไม่มีปรากฏเชิงประจักษ์
เห็นทีต้องเริ่มไปที่ “ตันตระแพทย์” หรือ “แพทย์แนวพุทธ” ของนิกายมหายาน ที่พระเมธีไภษัชยคุรุนำไปเผยแพร่ในอาณาจักรเขมรเมื่อกว่า 800 ปี และเป็นสมมติฐานย่อยว่า

นี่อาจเป็นจุดแรกของปฏิสัมพันธ์ตันตระเวทย์วิทยา ก่อนเคลื่อนไปสู่โยคศาสตร์และวิปัสสนาในสมัยชัยวรมันที่ 7

และเป็นชุดความรู้ทางการแพทย์ที่สำคัญมากยุคหนึ่งของคริสต์ศตวรรษที่ 12 โดยองค์ “พระไภษัชยคุรุ” กูรูผู้สถาปนาทางการแพทย์ผู้มีอิทธิพลต่อพระบาทชัยวรมันที่ 7 กษัตริย์ขอมผู้มีพระบัญชาให้มีการสร้าง “อโรคยาศาลา” หรือโรงพยาบาลทั่วราชอาณาจักร

ในเวลาเดียวกัน พุทธศาสนามหายานก็แผ่ไพศาลไปทั่วราชธานี

 

กระนั้น ก็ใช่ว่า อันตันตระเวทย์นี้จะเป็นเรื่องใหม่มากสำหรับเมืองพระนครในคริสต์ศตวรรษที่ 12
ก่อนหน้านั้นสมัยเจนละในคริสต์ศักราช 663 อ้างจากจารึกหลักหนึ่ง อ้างถึงภิกษุจากอินเดียนามว่าปุญโญทัญญะ ผู้ถ่ายทอดเวชศาสตร์แขนงหนึ่งแก่ราชสำนักเจนละ (ลิน : 1937)

ต่อมา ปุญโญทัญญะได้จาริกกลับไปเจนละ และนำเอาวิทยาการด้านสันสกฤต เภสัชวิทยาแบบตันตระและองค์ความรู้ด้านรุกขวิทยาสมุนไพรที่ใช้ในการรักษาโรคมาเผยแพร่แก่มหาคุรุชาวเจนละ

และจารึกชิ้นหนึ่งเมืองไซฟง (ตอนใต้ของเวียดนาม) กล่าวถึงพระนิมมาณยกาย, พระธรรมกาย และพระสมโภยกาย หรือ “ตรีกาย” ตัวแทนหลักคำสอน 3 ประการของลัทธิกายสามของพระโพธิสัตว์ ซึ่งมีอยู่ในพุทธนิกายมหายานแบบตันตระ (ฟิโนต์ 1903; Keown, Damien 2004)

นัยที ปลายคริสต์ศตวรรษที่ 7 นั้น ยังมีอรรถกถาแบบตันตระบางพระสูตร ที่เอ่ยนามพระโพธิสัตว์ทั้ง 5 และพระพุทธเจ้า 5 พระองค์ซึ่งมีฐานะสูงกว่าพระโพธิสัตว์

ส่วนหลักฐานจากเมืองพระนครนั้น คือศิลาจารึกและรูปจำหลักประติมากรรมนูนต่ำ ในซุ้มห้องยา-อโรคยาศาลาของปราสาทตาพรหมกิล (Ta Prom Kel) ทางตอนใต้นครธม

อย่างไรก็ตาม บทวิจัยของเฌ็ม คีธ ฤทธี เน้นไปที่อัตลักษณ์ในพระไภษัชยคุรุ กระบวนวิธี บริบาลทางการแพทย์ และสัญลักษณ์ “๑๐๒” ของอโรคยาศาลา ที่ถูกมองข้ามความสำคัญมาตั้งแต่นักประวัติเขมรยุคก่อน

โดยเฉพาะการตีความในจารึกที่เกี่ยวกับอโรคยาศาลาของหลุยส์ ฟิโนต์ (1906) และจอร์จ เซเดส (1940) จนส่งอิทธิพลทางความคิดต่อนักวิจัยรุ่นหลัง อาทิ วิกตอร์ โกลูบิว (1937), คล้อด ฆักส์ (1968) และบรูโน ดาเก็นส์ (1991) ในงานวิจัยอโรคยาศาลาในต่างกรรมต่างวาระ

กระนั้น ไม่พบการวิเคราะห์วิจัยอย่างเชิงลึกต่อประเด็นตันตระอายุรเวทสมัยชัยวรมันที่ 7 และพระไภษัชยคุรุ ข้ามศตวรรษที่ผ่านมา

 

โดยขอกล่าวว่า แนวทางอายุรเวทศาสตร์ทางแพทย์แนวมหายานของพระไภษัชยคุรุ ที่ถูกนำไปใช้อย่างแพร่หลายในสมัยชัยวรมันที่ 7 นั้น ยังรวมไว้ด้วยพระสูตรและอรรถกถาและบทภาวนาต่างๆ ที่น่าจะถูกนำไปใช้ในการปลาสนาจากโรคาพยาธิ และมิติแห่งความตายของราชสำนักของราชอาณาจักรขอมยุคนั้น
แต่เฌ็ม คีธ ฤทธี เห็นว่า ตัวเลข “๑๐๒” การสร้างอโรคยาศาลานี้ คือมิติเดียวกับสัญลักษณ์ของพระไภษัชยคุรุ

ฉันเองก็เกิดข้อปุจฉาว่า นอกจากความเชื่อด้านพุทธมหายานที่เต็มไปด้วยพิธีกรรมต่างๆ แล้ว มนุษย์ยุคเมืองพระนคร ยังดำรงชีวิตอยู่ด้วยศาสตร์ทางการแพทย์แบบใดบ้าง

อีกความเลื่อมใสในศาสตร์ตันตระ จนนำไปสู่การสร้างอโรคยาศาลาของพระบาทชัยวรมันที่ 7 และตัวเลข “๑๐๒” นี้ อาจเกี่ยวกับคำ “บนบาน” พิธีนิยมของราชสำนักแต่บรรพกาล หรือไม่?

และเหตุใดกระบวนวิธีการรักษาอันน่าเลื่อมใสและกึ่งวิทยาศาสตร์นี้จึงสูญหาย จนเหลือหลักฐานเชื่อมโยงต่อมาที่น้อยมาก?

ทั้งหมดที่กล่าวนี้ หากว่าพระไภษัชยคุรุ ผู้เปรียบได้ไม่ต่างจากโพธิสัตว์องค์หนึ่ง ซึ่งมีอิทธิพลทางการแพทย์อย่างมากในสมัยพระบาทชัยวรมันที่ 7 แล้ว

เหตุใดพระองค์จึงไม่ดำริสร้างจารึก อาศรมหรือประติมากรรมรูปจำหลักถวายต่อพระไภษัชยคุรุ ผู้ที่พระองค์ทรงเลื่อมใสตามแบบราชประเพณีสรรเสริญนิยม?

ฤๅเคยมีอยู่ หากแต่อุบัติอำนาจของอีกฝ่ายในสมัยชัยวรมันที่ 7 ได้นำไปสู่การทำลายหลักฐานะเหล่านั้น?

 

พระบาทชัยวรมันที่ 7 อภิเษกขึ้นเป็นกษัตริย์ในปี ค.ศ.1181 ทรงสร้างเมืองพระนคร ปราสาท อาศรมน้อยใหญ่ โรงพยาบาล ศาลาที่พักผู้เดินทาง ตลอดจนเส้นทางเชื่อมต่ออย่างเป็นระบบของการออกแบบ
ทว่า ในท้ายต่อมาของศูนย์กลางอำนาจ (เกือบ) ทั้งหมด กลับอยู่ภายใต้การอุปถัมภ์ของพุทธศาสนามหายาน ในภาคพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร และพระไภษัชยคุรุ และมีข้อสังเกตว่า เหตุที่มีจำหลักพระไภษัชยคุรุอยู่น้อยมากนั้น มาจากความวุ่นวายในปลายรัชกาลพระบาทชัยวรมันที่ 7 ที่เกิดการยึดอำนาจและทำลายล้างลัทธิมหายานของฝ่ายพระองค์จนหมดสิ้น

ถ้าเช่นนั้น การที่จารึกอโรคยาศาลาและสัญลักษณ์ “๑๐๒” ตลอดจนอัตลักษณ์ของพระไภษัชยคุรุ จะไม่ได้รับความสำคัญจากปราชญ์วิทูเขมรยุคแรกจึงไม่ใช่เรื่องแปลกอะไร

หากแต่การที่ความสำคัญในองค์รวมของอโรคยาศาลาที่จะนำไปสู่กระบวนวิธีด้านรุกขศาสตร์พันธุ์พืชและสมุนไพร รวมทั้งประเด็นการรักษาโรคเรื้อนซึ่งเป็นโรคร้ายและระบาด รวมทั้งศิลปศาสตร์ระหว่างโอสถศาสตร์และแพทย์แนวพุทธแบบตันตระที่รวมไว้ด้วยพระสูตรและอภิปรัชญาต่างๆ ที่ถือเป็นวิทยาการสำคัญในยุคนั้น

อีกความสำคัญของแพทย์แนวพุทธมหายานนี้ ยังเป็นวิธีที่ใช้สืบต่อกันมาจวบปัจจุบัน นั่นคือ การจับชีพจรเพื่อการวินิจฉัยโรค

ทว่ากระบวนลึกลับของตันตระเวทย์ที่น่าสนใจนี้ อยู่ที่ความเป็นอมตะ และการเล่นแร่แปรธาตุ

 

โดยหลักฐานที่สนับสนุนวิธีรักษาพยาบาลโรคของสมัยวรมันที่ 7 นั้น ประกอบด้วยโอสถยาพื้นฐาน 5 ชนิด ประกอบด้วย กีร์-น้ำมันเนยบริสุทธิ์, เนยสด, น้ำมัน, น้ำผึ้งและกากน้ำตาลที่พบว่าถูกใช้ในเขตอาศรมปราสาทตาพรหมและพระขรรค์ ซึ่งพบว่ามีจารไว้บนจารึกที่ปราสาททั้งสองแห่งเป็นจำนวน 4 และ 6 ครั้งตามลำดับ

เช่นเดียวกับเอ็น ดัตต์ ผู้เชี่ยวชาญด้านพระสูตรพุทธเวชศาสตร์ ตรรกะอภิปรัชญา ศิลปศาสตร์และโอสถศาสตร์ (1988)

เอกสารชุดนี้ช่วยเชื่อมโยงว่า มีประวัติการใช้ยาทางการแพทย์และศาสตร์แห่งพระไภษัชยคุรุว่า เปรียบได้ไม่ต่างพระโพธิสัตว์ด้านการรักษาโรค และความสำคัญนี้ได้ส่งอิทธิพลพระบาทชัยวรมันที่ 7 ทั้งด้านศาสนาและสาธารณสุขศาสตร์ของปลายคริสต์ศตวรรษที่ 12

ซึ่งการเล่นแร่แปรธาตุ หรืออายุรเวทศาสตร์ว่าด้วยการชะลอวัยชรา ความยืนยงของชีวิตและอมตนิรันดร์นั้นคือยอดปรารถนาของชาวนครทมโดยเฉพาะชนชั้นกษัตริย์

ผ่านความสำเร็จจากโรคเรื้อนและกระบวนรักษาที่น่าเลื่อมใสในตันตระวิธีมาแล้ว จากหลักฐานปราสาทพระขรรค์และตาพรหม

กระนั้น กระบวนเล่นแร่แปรธาตุแห่งชีวิตและความเป็นอมตะนี้

ยังเป็นความลับที่สาบสูญไปกับยุคหนึ่งของเมืองพระนคร