อาจารย์ชัยอนันต์กับอาจารย์สมบัติ จันทรวงศ์ ได้บุกเบิกการสอนวิชา “ความคิดทางการเมืองไทย” ขึ้นที่ภาควิชาการปกครอง คณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย เมื่อราวทศวรรษ พ.ศ.2520 และต่อมาก็ได้กลายเป็นวิชาในระดับปริญญาเอกด้วย

ที่สำคัญคือ ท่านทั้งสองได้ผลิตตำรา “ความคิดทางการเมืองไทย” และที่สำคัญขึ้นไปอีกคือ ก่อนที่จะพิมพ์เป็นตำราออกมา ท่านทั้งสองได้ส่งให้อาจารย์นิธิ เอียวศรีวงศ์ อ่าน

และท่านอาจารย์นิธิก็ได้เขียนตอบมาโดยจั่วหัวเรื่องว่า “ปฏิกิริยา” ซึ่งคราวที่แล้ว ผมได้คัดข้อความบางตอนของอาจารย์นิธิไปแล้ว

ซึ่งพอจับใจความสำคัญได้ว่า อาจารย์นิธิในฐานะนักประวัติศาสตร์จะไม่พยายามที่จะหา “ความเป็นไทย” แต่จะให้ความสำคัญกับรายละเอียดหรือความเฉพาะของเรื่องราว ซึ่งก็เข้าใจได้ว่า ในวิธีการศึกษาทางประวัติศาสตร์ก็ย่อมต้องเป็นเช่นนั้น ในขณะที่นักรัฐศาสตร์ที่มักจะพยายามหากฎทั่วไปหรือแก่นแกนของเรื่องราว ก็มักจะพยายามสรุปให้เห็นถึงลักษณะร่วมอะไรบางอย่าง ไม่ว่าจะเป็นแนวการศึกษาแบบรัฐศาสตร์ (political science) ที่อยู่ภายใต้อิทธิพลของการศึกษาแบบวิทยาศาสตร์หรือภายใต้อิทธิพลของการศึกษาแบบปรัชญาการเมืองก็ตาม (political philosophy)

ซึ่งความขัดแย้งแตกต่างระหว่างแนวทางการศึกษาแบบประวัติศาสตร์และรัฐศาสตร์นี้มีนักวิชาการฝรั่งบางท่านได้อธิบายขยายความประเด็นนี้ไว้ได้อย่างน่าสนใจและเข้าใจง่าย

 

นักวิชาการฝรั่งที่ว่านี้คือนักมานุษยวิทยาชื่อ คลิฟฟอร์ด เกียร์ทซ์ (Clifford Geertz) เขาเปรียบสภาวะปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นในโลกปัจจุบันประดุจภาพที่เกิดขึ้นจากวิธีการเขียนรูปโดยแต้มสีต่างๆ เป็นจุดๆ จนสีกลมกลืนเป็นรูปที่ต้องการ (pontillism)

และแต้มสีหรือจุดสีเหล่านั้นก็คือวัฒนธรรมที่แตกต่างหลากหลาย (discriminate cultures) ไม่ใช่ภาพที่มีลายเส้นที่ชัดเจนและมีการลงสีที่แตกต่างชัดเจนเป็นส่วนๆ และไม่ได้มีความเต็มแน่น (solidity)

เกียร์ทซ์เชื่อว่า การมองโลกในแบบที่ว่านี้ ก็ไม่ได้ผิดพลาดมากไปกว่าการมองโลกด้วยกรอบความคิดในเรื่องรัฐชาติของนักรัฐศาสตร์

แม้ว่าภาพของความเป็นรัฐชาติที่ประกอบด้วยความเป็นชาติที่มีศาสนาและวัฒนธรรมประจำชาติจะยังคงอยู่

แต่ถ้าพิจารณาลึกลงไป ก็จะพบว่า ความเป็นตัวตนของสิ่งที่จะใช้อ้างอิงความเป็นชาตินั้นหาได้ดำรงอยู่อย่างเต็มแน่น (solidity) เชื้อชาติ ศาสนาและวัฒนธรรมหาได้ดำรงอยู่ในสภาพที่เราจะสามารถแยกแยะได้ชัดเจนระหว่างสิ่งที่เป็น “ของชาติ” อย่างบริสุทธิ์ กับ “สิ่งที่ไม่ได้เป็น” แม้ว่าเราจะยังคงมีภาพ (หรือภาพตัวแทน – ผู้เขียน) ของความเป็น “กลุ่มคน” ต่างๆ เช่น ชาวเซิร์บส์ (Serbs) ชาวสิงหล (Sinhalese)

แต่เกียร์ทซ์อยากให้เรามองสิ่งเหล่านี้ในลักษณะที่ว่า “สิ่งที่ทำให้ชาวเซิร์บส์เป็นชาวเซิร์บส์ ชาวสิงหลเป็นชาวสิงหล”

“ชาวแคนาเดียนเชื้อสายฝรั่งเศส หรือใครเป็นใครนั้น คือการที่พวกเขาเหล่านี้และคนอื่นๆ ที่เหลือในโลก – ช่วงเวลาหนึ่ง และในระดับหนึ่ง—ได้หันมามองตัวเขาแตกต่าง (contrastive) จากสิ่งที่อยู่รอบๆ ตัวเขา ภายใต้จุดประสงค์บางอย่างภายใต้ในบริบทหนึ่งๆ”

 

ดังนั้น ในโลกยุคโลกาภิวัตน์ที่ทุกอย่างอยู่สภาวะของการแตกกระจาย (dispersion) และการรื้อถอน (disassembly) จึงเป็นเรื่องยากที่เราจะสามารถมีหรือมอง “วัฒนธรรม” ในฐานะที่เป็นวัฒนธรรมหนึ่งๆ ที่มีเนื้อหา-ตัวตนของตัวเองแท้ๆ ที่สามารถแบ่งแยกออกจากวัฒนธรรมอื่นๆ

เราไม่สามารถมี “วัฒนธรรม” ที่ผู้คนจะสามารถหาความเห็นพ้องต้องกัน (consensus) ในนัยความหมายของวัฒนธรรม ไม่ว่าจะเป็นวัฒนธรรมแห่งชาติของตนหรือของคนอื่นก็ตาม

เกียร์ทซ์ยืนยันว่า มันเป็นความผิดพลาดและความร้าวฉานที่จะแบ่งแยกหรือกำหนดพรมแดนชัดเจนของ “ภูมิทัศน์แห่งตัวตนรวมหมู่” (the landscape of collective selfhood) ขึ้นมา

และอะไรก็ตามที่กำหนดเอกลักษณ์ตัวตนในโลก “ทุนนิยมไร้พรมแดน” (borderless capitalism) และ “ชุมชนหมู่บ้านโลก” (global village) นั้น ดูจะเป็นเพียงแค่ความเชื่อมากกว่าที่จะเป็นสิ่งที่ผ่านการพินิจพิจารณาอย่างแท้จริง และทัศนะความเชื่อดังกล่าวนี้ก็เป็นกรอบการแบ่งแบบเดิมๆ เป็นการยืนกรานที่จะใช้ข้อเหตุผลเก่าๆ ซึ่งเป็นแนวคิดที่เชื่อว่า แม้ว่าอะไรจะเกิดขึ้นก็ตาม ระเบียบแบบแผนในการกำหนดความแตกต่าง (the order of difference) จะต้องดำรงอยู่เหมือนเดิม

อย่างไรก็ตาม เกียร์ทซ์ยอมรับว่า ต่อสภาวะปรากฏการณ์โลกที่เปลี่ยนแปลงไปดังกล่าวนี้ เรายังไม่สามารถหาวิธีการที่แน่นอนชัดเจนในการรับมือและจัดการได้ แต่เราเริ่มตระหนักว่า ปัญหาต่างๆ ที่เกิดขึ้นในโลกขณะนี้—ความขัดแย้งทางวัฒนธรรม การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์—มีสาเหตุมาจากวิธีการมองโลกในแบบเดิม

เกียร์ทซ์เสนอว่า เรายังไม่มีทฤษฎีการเมืองต่างๆ (political theories) ที่จะช่วยให้เราสามารถยอมรับถึงเงื่อนไขของสาเหตุของปัญหาดังกล่าว และสามารถทำให้เราเผชิญหน้ากับมันได้ ในการที่จะเปิดเผยหรือตรวจสอบ “ระเบียบแบบแผนในการกำหนดความแตกต่าง” (the order of difference) นี้มากกว่าที่จะยังติดอยู่กับทฤษฎีการเมืองเก่าๆ ที่พร่ำสอนกันในชั้นเรียน

ไม่ว่าจะเป็นทฤษฎีการเมืองที่ให้เหตุผลและความชอบธรรมต่อสงครามและความขัดแย้งรุนแรงอย่างทฤษฎีการเมืองในแบบของทอมัส ฮอบส์

หรือทฤษฎีการเมืองที่เน้นเรื่องความสอดคล้องประสานกลมกลืนกันอย่างของคานต์ก็ตาม

 

ในความเข้าใจของเกียร์ทซ์ แนวคิดเรื่องความเป็นชาติและชาตินิยมเป็นแนวคิดที่สร้างปัญหามากสำหรับโลกปัจจุบัน เพราะโลกในปัจจุบันนี้เป็นโลกที่มีมิติที่หลากหลาย (multifold) และภายใต้กรอบวิธีคิดแบบเดิมนี้ ทำให้เกิดปัญหาในการหาสิ่งที่จะมารองรับความเป็นตัวตน (selfhood) ในทางการเมือง ไม่ว่าจะเป็นเรื่องความเป็นชาติ ศาสนาและวัฒนธรรม ที่ดำเนินไปในโลกปัจจุบันซึ่งเป็นโลกที่สังคมและวัฒนธรรมอยู่ในบริบทที่มีการเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็ว มีความแตกต่างหลากหลาย ทำให้อัตลักษณ์ของผู้คนในโลกปัจจุบันเป็นอัตลักษณ์ที่ปราศจากซึ่งความเป็นหนึ่งเดียว (identity without unison)

เกียร์ทซ์เห็นว่า ถ้าเราพยายามหาคำตอบที่มีลักษณะของความเป็นสากล โดยพยายามตีความในลักษณะเหมารวมทั่วไป (general one) และมุ่งที่จะหาคำตอบที่ไม่ผันแปรหลากหลาย (invariant answer) ไม่ว่าจะเป็นเรื่องความเป็นชาติหรือชาติพันธุ์ (ethnicity) ก็ตาม ก็เท่ากับว่าเราตั้งโจทย์ปัญหาผิดตั้งแต่เริ่มต้น ซึ่งการตั้งคำถามและความพยายามที่จะหาคำตอบให้กับคำถามดังกล่าวนี้เอง ที่ทำให้เกิดปัญหามากกว่าจะเป็นการแก้ปัญหา

จากการปฏิเสธการแสวงหาคำตอบเกี่ยวกับชาติพันธุ์มนุษย์ที่เป็นสากลบริสุทธิ์ข้างต้น เกียร์ทซ์ชี้ให้เห็นว่า โลกยุคโลกาภิวัตน์นำมาเงื่อนไขต่างๆ มากมายที่จะทำให้เอกลักษณ์ต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องชาติพันธุ์ ศาสนาและวัฒนธรรมที่มีลักษณะที่แตกต่างกันหรือขัดแย้งตรงกันข้ามกัน เกิดการผสมปนเปเข้าด้วยกัน

ไม่ว่าจะเป็นลักษณะของคนอเมริกันอินเดียน (American Indians) อิสราเอล (Israeli) โบลีเวียน (Bolivian) มุสลิม บาสก์ (Basque) ทมิฬ (Tamil) ชาวยุโรป ชนผิวดำ ชาวออสเตรเลียน ยิปซี ชาวอัลสเตอร์ (Ulsterman) อาหรับ มารูน (Maroon) มาโรนไนต์ (Maronite) ฮิสเปนนิก (Hispanic) ฟลามาน (Flamand) ซูลู (Zulu) จอร์แดนเนียน (Jordanian) ชาวไซปรัส (Cypriot) บาวาเรียน (Bavarian) และชาวไต้หวัน (Taiwanese)—

ทำให้ยากที่จะบอกได้ว่า ใครหรืออะไรที่เป็นลักษณะที่แท้บริสุทธิ์ดั้งเดิมได้

เกียร์ทซ์ทำให้เราตระหนักว่า หลายครั้งที่เรายากที่จะตอบตัวเองหรือตอบคนอื่นได้ว่า “เราเป็นใคร? หรือเป็นอะไร?” (Who are We?) เช่น เราเป็นคนไทยหรือเปล่า? และความเป็นคนไทยของเรานั้น ดูกันที่ตรงไหน? อะไรเป็นลักษณะสำคัญหรือเอกลักษณ์ของความเป็นคนไทย?

จากคำตอบที่แต่ละคนให้นั้น ทำให้เราพบว่า คำตอบเหล่านั้นไม่สามารถก่อตัวเป็นโครงสร้างของอัตลักษณ์ที่เป็นระเบียบเรียบง่ายๆ ธรรมดาอย่างที่เคยเป็น

ด้วยเหตุนี้เอง ความเป็นไทยก็ดี ความคิดทางการเมืองไทยก็ดี จึงไม่น่าจะถูกโฉลกกับโลกทัศน์ของนักมานุษยวิทยาอย่างเกียร์ทซ์และนักประวัติศาสตร์อย่างอาจารย์นิธิด้วย

และก็น่าจะรวมถึงนักโบราณคดี “เจ๊กปนลาว” อย่างคุณสุจิตต์ วงษ์เทศ ที่เขียนอยู่เสมอว่า ความเป็นไทยไม่มีแน่!

แต่ที่แน่ๆ ก็คือ อาจารย์ชัยอนันต์ใจกว้างพอที่จะเปิดพื้นที่ให้กับคำวิจารณ์ของอาจารย์นิธิ